Nuova evangelizzazione / Una lettura critica del contesto

Sono tante le sfide con cui deve confrontarsi la comunicazione del messaggio evangelico: secolarizzazione tecnocratica, relativismo, cultura dell’effimero, debolezza delle comunità cristiane… Ma pesa anche il consumismo religioso in nome dell’individuo libero e autonomo, perno della modernità.

La nuova evangelizzazione va intesa come un processo di comunicazione della fede rinnovato in modo da adattarlo meglio alle esigenze delle situazioni in cui si inserisce. Alcuni autori hanno paragonato questo processo di comunicazione della fede all’atto del respirare: l’inspirare e l’espirare. Allo stesso modo, ogni processo di comunicazione della fede comincia con l’inspirare lo Spirito, con l’accoglierlo in sé tramite la Parola, l’eucaristia e la preghiera, così da caricarsi della sua forza, e continua poi espirando la forza dello Spirito in una vita che è lode a Dio e testimonianza del suo amore e che, per questo, gioisce del comunicarsi agli altri.

Questo paragone permette di capire come la fatica o crisi dell’evangelizzazione e la necessità di una nuova evangelizzazione possano avere due ragioni: una insufficiente accoglienza del vangelo di verità e d’amore o una incapacità di comunicare ciò che si vive. O entrambi.

L’esortazione apostolica di Paolo VI Evangelii Nuntiandi (1975) ha reso abituale indicare nella rottura tra vangelo e cultura il dramma della nostra epoca. Da allora in poi questa analisi è stata fatta più volte. Il documento di preparazione al sinodo in corso a Roma sulla nuova evangelizzazione (Lineamenta) la riprende richiamando le difficoltà culturali, sociali, comunicative, economiche, scientifico-tecnologiche e politiche; ricordando poi che la fatica della comunicazione della fede non riguarda solo chi non crede ma gli stessi cristiani. Questa fatica è normalmente ricondotta alla secolarizzazione, ma la sua comprensione come scomparsa o assenza di religiosità è oggi al centro di molte discussioni; la relativa rinascita del religioso ha portato a guardare con maggiore attenzione alle trasformazioni in atto e a parlare di trasformazione della religione più che della sua scomparsa.

Tra le principali trasformazioni vi è il declino del mondo rurale ed il difficile rapporto della fede con quello cittadino. Alla tradizione cristiana è subentrata una concezione della libertà individuale e dell’autonomia della realtà mondana che è diventata lo spazio concreto della progettazione e della realizzazione della libera individualità. Alla concezione della natura e dell’ordine naturale, ribadito dal magistero, è subentrata una logica tecnocratica, vista come chiave di comprensione e come strategia di trasformazione della realtà. Ne è risultato un individualismo che ha logorato il precedente tessuto di solidarietà dando vita ad una sempre maggiore solitudine, ad una fragilità relazionale e ad un vagabondaggio interiore che moltiplica le esperienze senza mai giungere a scelte profonde.

In concreto, la nostra cultura è il frutto di una sintesi tra il soggetto postmoderno e una secolarizzazione tecnocratica a cui bisogna aggiungere quella globalizzazione che ha operato un meticciato culturale e un pluralismo incline al relativismo.

Il soggetto libero, centro dell’attuale progetto umano, sta oggi cedendo sotto il peso della sua stessa affermazione fino a ritrovarsi frammentato e smarrito. Il superamento della priorità dei bisogni alimentari, affiancati e condizionati da bisogni diversi per lo più raccolti attorno al piacere, il passaggio dal lavoratore al consumista con la creazione di una cultura dell’effimero, la crisi del modello monogamico ed eterosessuale di famiglia, la negazione della metafisica e del diritto naturale, il declino generale delle istituzioni trasformate da “istituzioni di appartenenza” in “istituzioni di servizio”, a cui si ricorre se e quando servono, sono i tratti principali del nostro mondo occidentale. Al tempo stesso vi è un certo interesse per i temi di Dio e dell’aldilà, ed un certo bisogno di spiritualità.

 

Manca una liturgia vissuta

La complessità di queste trasformazioni ha aperto molti dibattiti sia di merito sia circa la loro comune riconduzione alla secolarizzazione. Entrando poi nel merito delle nostre comunità credenti, va detto che il loro limite non sta tanto in problemi di ortodossia ma nella fragilità del loro vissuto spirituale, sia dal punto di vista della proposta sia da quello della sua accoglienza e della sua pratica.

Costatiamo una rottura tra liturgia celebrata e liturgia vissuta che risale ad una maniera inadeguata di comprendere la vita cristiana e di praticarla. Vi sono difficoltà nel credere e nel capire ciò che si crede, ma la difficoltà principale sta nel modo di viverle. Il punto debole dei cristiani è la loro vita, la loro testimonianza del vangelo. Più che nell’ortodossia, i problemi stanno nella ortoprassi.

Distinguendo tra credenza e appartenenza, tra l’accettazione delle verità da credere e l’appartenenza alla comunità che cerca di viverle, la sociologa inglese Grace Davie ha riassunto queste difficoltà in alcune formule come “credere senza appartenere” (believing without belonging) e “religione vicaria”; le comunità cristiane sono qui istituzioni sociali utili di cui le persone fanno normalmente a meno ma di cui possono aver bisogno ogni tanto nella vita; per questo vanno mantenute vive da alcuni per conto di tutti.

Nella stessa linea, la sociologa francese Danièle Hervieu-Léger ha parlato di una de-istituzionalizzazione del cristianesimo e di una sua es-culturazione da questa società, rimandando così ad un conflitto con la dimensione istituzionale e collettiva della fede che è frutto di una comprensione individualista della religione. Le persone affrontano il pluralismo riorganizzando il proprio cammino di fede scegliendo dal “marketing delle religioni” quanto ciascuno ritiene giusto o conveniente per sé; altri poi si rifugiano in forme di tradizionalismo: accusano e recriminano senza affrontare i problemi.

Questo pluralismo ha il suo punto fermo nell’individuo alle cui scelte e al cui equilibrio interiore è ricondotta ogni religiosità. Ne viene un moltiplicarsi di sette e gruppi marginali, di esperienze diverse e di tranquillo individualismo che tratteggiano un cristianesimo in movimento, che la Hervieu-Léger ha ricondotto alle figure del pellegrino e del convertito: mentre il pellegrino rappresenta il nomadismo religioso, il convertito è piuttosto il sostituto del praticante, è colui che abbandona ogni appartenenza trasmessa per tradizione o per autorità per sostituirvi la propria scelta. La nostra società conosce un pullulare di esperienze e di comunità tra le quali ciascuno “inventa” il suo cammino.

 

Confronto fede-libertà individuale

Questi problemi erano noti da tempo: per questo richiami, suggerimenti e indicazioni erano venuti da molte parti. Basti pensare alla “fede amica dell’intelligenza” di papa Benedetto XVI, al suggerimento del filosofo tedesco Jürgen Habermas di un rilancio della società liberale e di una alleanza tra «la coscienza illuminata della modernità» e la «coscienza teologica delle religioni mondiali» contro quel disfattismo della ragione che vede all’opera tanto nello «scientismo positivistico» quanto nelle «tendenze di una modernizzazione deragliata che sembrano ostacolare più che favorire gli imperativi della sua morale di giustizia».

Per Habermas, però, questa alleanza ha senso soltanto sulla base della eredità greca e non di quella giudaica che ha introdotto concetti, secondo questo filosofo, inaccettabili per la ragione come il tema del peccato e di una salvezza che viene da fuori.

Sviluppando una lunga analisi storica del nostro mondo, il filosofo canadese Charles Taylor osserverà che la nostra società ha perso le sue radici spirituali ed ha imposto un umanesimo immanente e autosufficiente. A suo parere, si dovrebbe accettare di collocarsi all’interno di questa società pluralista come una delle possibili opzioni che le persone possono fare, ma dovrebbe nello stesso tempo porre la questione della “pienezza”: i credenti cioè dovrebbero testimoniare quella ricchezza interiore, quella intima riconciliazione e quella solidarietà che essi comprendono come frutto dell’amore di Dio e che i non-credenti vedono come una sorta di autenticità umana.

Starebbe qui una sfida in cui i credenti accettano pienamente la società moderna e questa abbandona quei presupposti ideologici che le impediscono di considerare la fede una “opzione” legittima.

La fede e la libertà autonoma e immanente sarebbero due modi di abitare la vita e di interpretare l’esistenza, ognuno dei quali deve fare i conti con l’altro. Nella loro ricerca dei fondamenti del vivere e dei suoi valori non potranno non influenzarsi e, riaprendo il dialogo tra loro, non potranno non affrontare dialetticamente la ricerca di quanto costituisce la pienezza della vita. Si può sperare che questa dinamica tormentata possa anche portare alla scoperta di nuove forme di vita spirituale e a chiarire cosa ne costituisca la più autentica pienezza.

Un simile dialogo-confronto non dovrebbe spaventare né la fede né la teologia; ad entrambe però chiederà un discernimento paziente e misurato di cosa sia oggi essenziale. Se ne possono forse intravvedere alcuni segnali nella crescente coscienza dei limiti del sapere, nella rinascita del senso del mistero e nella rinata consapevolezza dell’infinito della domanda umana, che chiedono un cammino più umile di quello che ci sta alle spalle. Se ne possono forse vedere dei segnali anche nell’esperienza di una libertà che, abbandonato il modello della “volontà di potenza”, sta provando a riscriverne il senso con la penna dell’amore: la percezione del male e del tragico come una misteriosa “opportunità” per una umanità diversa così come l’esaltazione delle differenze ne sono probabilmente dei piccoli, preziosi segni che il Verbo sta seminando nei cuori umani.

 

Rilanciare l’utopia evangelica

Su questo sfondo va posta la nuova evangelizzazione. Leggendola come un orientamento per la pastorale del domani, quasi sempre si finisce per portare l’attenzione sulle modalità e sui destinatari di questa scelta. In pratica la domanda diventa: cosa dobbiamo fare? e chi lo deve fare? Indubbiamente la nuova evangelizzazione riguarda anche modalità e destinatari, ma riguarda soprattutto i soggetti di questa nuova evangelizzazione.

Sono in grado le nostre chiese di proporsi come comunità, come fraternità, come luoghi evangelici rispetto a questo tempo e a questa storia? Sono in grado di compiere un reale discernimento del mondo nel quale sono inserite? Cosa è rimasto di quel discernimento comunitario di cui si è parlato dal Convegno ecclesiale di Palermo nel 1995 in poi?

Un simile impegno richiede sicuramente una competenza culturale e teologica non comune ma, probabilmente in misura ancora maggiore, esige un atteggiamento spirituale maturo e responsabile. Non di rado, infatti, la percezione di un mondo che si muove al di fuori dei canoni cristiani di interpretazione della vita ha prodotto un atteggiamento di giudizio e di distacco che viene presentato come discernimento e valutazione ma che è in realtà estraneazione e fuga.

In questa luce, la nuova evangelizzazione pone una chiara questione ecclesiologica: chiede cioè se e come le nostre comunità siano in grado di sviluppare quegli atteggiamenti spirituali che permettono una comprensione evangelica della realtà e una sua evangelica trasformazione. Una simile maturità evangelica implica una corretta ecclesiologia, ma soprattutto uno stile di vita fraterna e apostolica senza dei quali non è possibile dare vita a questa comunicazione della fede.

Occorre infatti prendersi cura del “cuore inquieto” di tanti credenti di oggi, toccati dal dubbio e incapaci di liberare i loro più profondi desideri dall’asservimento al mercato e al consumo; occorre rilanciare l’utopia evangelica con la sua sorprendente capacità di sognare un mondo diverso rianimando comunità abitudinarie o smarrite; occorre ritrovare le tracce di Dio – i “semi del Verbo” – e liberare così la possibilità di servire il Regno e di incontrare le persone alla luce della misericordia e del rispetto, dell’ascolto e del dialogo, della giustizia e della pace.

 

Soggettivismo religioso

Su questo sfondo, la nuova evangelizzazione si fonda su un duplice atteggiamento di ascolto e di immaginazione, di discernimento e di promozione. Il messaggio dei vescovi dell’America Latina e dei Caribi ad Aparecida in Brasile (2007) lo descrive così: «Questo metodo implica la contemplazione di Dio con gli occhi della fede attraverso la sua Parola rivelata e il contatto vivificante con i sacramenti, cosicché, nella vita quotidiana, possiamo vedere la realtà che ci circonda alla luce della sua provvidenza, giudicarla secondo Gesù Cristo via verità e vita, e agire nella Chiesa corpo mistico di Cristo e sacramento universale di salvezza, per la diffusione del regno di Dio, che si semina su questa terra e dà pienamente il suo frutto in cielo. […] Questo metodo ci permette di vedere, in modo sistematico, la realtà dalla prospettiva del credente, di assumere criteri che vengono dalla fede e dalla ragione per il suo discernimento e la sua valutazione con senso critico e, conseguentemente, di progettare la nostra azione come discepoli missionari di Gesù Cristo».

Una citazione che mette al centro la vita spirituale e che la vede come il fondamento di una vita e di una azione apostolica. In un piccolo libretto degli anni ’90, Medard Kehl, teologo e pastoralista tedesco, ha insistito sulla pastorale come comunicazione di cultura cristiana, intendendo quest’ultima come esperienza di una vita animata dalla fede testimoniata e radicata nel cammino e nei problemi dell’umanità. Spiritualità e cultura evangelica appaiono i due pilastri su cui cresce la testimonianza della carità personale e sociale.

Al riguardo non si può che costatare la stasi se non la stanchezza di quei movimenti – il movimento liturgico e quello catechistico – che avevano giocato un vivace ruolo nella ricezione del concilio e nel rinnovamento della pastorale. Il vissuto spirituale dei singoli e delle comunità sembra oggi più il risultato di cammini personali o di piccoli gruppi che il frutto di programmate scelte pastorali. In realtà dovrebbe essere chiaro che non vi può essere stile spirituale che prescinda dalle Scritture e dalla liturgia né impegno culturale che non abbia il suo primo, elementare passo nella catechesi. La nuova evangelizzazione è una cifra sintetica di indicazioni diverse raccolte nella proposta di una vita personale e comunitaria tra loro organiche.

In questo modo possiamo comprendere meglio la fragilità del vissuto spirituale sia nella sua proposta che nella sua accoglienza e pratica. Nel linguaggio sociologico, questa fragilità non ha direttamente dissolto le credenze ma ha messo in crisi l’appartenenza. Assistiamo così sia ad una proliferazione di credenze sia al fatto che questo avviene al di fuori dei codici di senso delle grandi religioni, secondo forme individuali che hanno libero accesso al mercato dei beni religiosi. Il risultato è un soggettivismo religioso comunque distante da una dimensione istituzionale e collettiva della fede. L’evento religioso per un verso viene così piegato al benessere dell’individuo, al farlo sentir bene ma, per un altro, si combina con una forma di religiosità civile, di culto secolare, volto a garantire un minimo di coesione sociale.

Torna così a riproporsi il rapporto tra Chiesa e stato, tra evangelizzazione e democrazia, tra rivelazione e laicità. Mentre la Chiesa offre precise indicazioni circa la verità dell’uomo e della sua vita con una serie conseguente di comportamenti etici, la laicità – a mio parere – è prima di tutto un metodo che permette la pratica reale della democrazia anche tra soggetti di diverse convinzioni. Lo stato non è laico perché esclude ogni identità religiosa dalla vita pubblica o perché persegue una impossibile neutralità sociale rispetto ai valori etici ma perché la sua non-confessionalità è garanzia e coerente modalità per permettere ad ognuno di offrire alla vita pubblica il proprio contributo. Una vera laicità ha il suo riferimento ultimo in una società civile distinta dallo stato ma in grado di valorizzare il consenso civile ed etico di cui vive.

Di conseguenza, riaffermando i suoi principi etici, la chiesa non viola la laicità dello stato ma contribuisce a risvegliarne le forze morali e spirituali. Pur propria di un ambito religioso, l’evangelizzazione cristiana appare così socialmente utile e positiva.

*Il teologo don Gianni Colzani, profondo conoscitore della realtà ecclesiale italiana ed europea, tratta della crisi religiosa nel vecchio continente, partendo dalle analisi di sociologi e da documenti ecclesiali fino a delineare nuovi cammini per una rievangelizzazione.

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